Av Siri Nergaard, professor ved Universitetet i Sørøst-Norge. Hun har doktorgrad i semiotikk fra Universitetet i Bologna (Italia), og har i mange år undervist ved samme universitet, samt ved Universitetet i Firenzett. Nergaard har viet mesteparten av sin forskning til Oversettelsesstudier og leder det internasjonale forskningssenteret, Nida Centre for Advanced Research on Translation, i Rimini. Nergaard har oversatt flere sakprosatekster av Umberto Eco fra italiensk til norsk.

Artikkelen er fagfellevurdert.

Comment peut-on oser dire que rien n’est intraduisible? A quel concept de la traduction faut-il en appeler pour que cet axiome ne soit pas simplement inintelligible et contradictoire: “rien n’est traduisible, or rien n’est intraduisible”?[1]

Med utgangspunkt i boken Vocabulaire européen des philosophies: Dictionnaire des intraduisibles (2004) og dennes oversettelse og bearbeidelse til engelsk, The Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon (2014), ser denne artikkelen på hvordan interessen for det uoversettelige har utviklet seg de siste årene. Det trekkes noen historiske linjer til begrepets anvendelse, men også fravær innen oversettelsesteorien. Artikkelen argumenterer for at et begrep om det uoversettelige er nødvendig, idet det kaster lys over oversettelsens grunnproblemer.

Begrepet «det uoversettelige» har to dimensjoner. Det ene er nærmest ontologisk og handler om hvorvidt vi egentlig er i stand til å forstå hverandre på tvers av språklige barrierer. Det andre er mer praktisk og gjelder hva det vil si å oversette på tross av at det ofte er umulig å finne tilsvarende (ekvivalente) ord på to forskjellige språk. Denne artikkelen kommer inn på begge disse formene for uoversettelighet og ser på hvordan begrepet er blitt drøftet gjennom tidene og innen forskjellige teoretiske perspektiver.

De siste årene har begrepet uoversettelighet fått en helt ny aktualitet innen oversettelsesstudier, hvor det er tema for stadig nye utgivelser, seminarer og konferanser. Begrepet har kanskje aldri hatt så stor utbredelse som i dag, innen akademia så vel som i samfunnet generelt, og det som kan kalles en slags fascinasjon for det uoversettelige, har kommet til uttrykk på forskjellige vis. Hva satte i gang denne nye interessen for uoversettelighet, hvordan har temaet blitt behandlet av utvalgte teoretikere, og hvordan har det utviklet seg i et historisk perspektiv?

Selv om det altså først er i de siste årene at det uoversettelige har fått stor oppmerksomhet, har det gjennom tidene nærmest vært et slagord at oversettelse er «det umuliges kunst»[2]. Alle som har forsøkt å oversette en tekst fra et språk til et annet, har nok opplevd følelsen av at enkelte ord og uttrykk ikke lar seg oversette til et annet språk. Og jo større avstanden mellom språkene er, jo lengre tid det er siden originalteksten ble skrevet, eller jo fjernere kulturen den oppstod i, desto sterkere er opplevelsen av uoversettelighet. Men likevel: Vi oversetter, oversettelser finnes, og det har de gjort til alle tider. Oversettere har alltid visst at en fremmed tekst skjuler fremmede tanker, og at møtet med den fremmede teksten byr på utfordringer som kan oppleves som uoverkommelige. Det er nettopp dette paradokset, at vi oversetter det uoversettelige, som er utgangspunktet for den fornyede interessen for uoversettelighet.

Ordene vi aldri slutter å (ikke) oversette
I 2004 kom boken Vocabulaire européen des philosophies: Dictionnaire des intraduisibles (Europeiske filosofiske retninger: Ordbok over det uoversettelige), redigert av den franske filologen og filosofen Barbara Cassin. Boken ble presentert som et filosofisk prosjekt og forholder seg i utgangspunktet lite til hva som skrives om oversettelse innen fagfeltet oversettelsesstudier. Den er en encyklopedi over en rekke «filosofiske ord», som Cassin kaller dem, på flere språk, og det dreier seg om et omfattende og ambisiøst verk på over 1 000 sider. Mer enn 150 bidragsytere har gitt sin beskrivelse av ord og ordenes forekomst på flere gamle språk (hebraisk, gresk, latin og arabisk) og på en rekke moderne språk (fransk, engelsk, spansk, portugisisk, baskisk, katalansk, italiensk, tysk, nederlandsk, russisk, ukrainsk, polsk, svensk, finsk, dansk og ungarsk). Hvert oppslagsord analyseres gjennom sine oversettelser til andre språk, og de ulike oversatte variantene av samme ord, med sine spesifikke forskjeller, blir beskrevet og sammenliknet. Som Cassin selv skriver i innledningen til den engelske utgaven av boken, er oppslagsordene valgt ut på grunnlag av sin uoversettelighet. Denne uoversetteligheten kaller hun et «symptom» på forskjellen mellom språk, der nettopp forskyvningene og fordreiningene gjennom oversettelse skaper en historie og en geografi over språk og kulturer.

 Vocabulaire trekker nettopp disse linjene i europeiske språk og kulturers historie og geografi gjennom en beskrivelse av den komplekse og gjerne kompliserte veien oppslagsordene – de filosofiske ordene – går når de blir overført til andre språk. Og blant de filosofiske ordene vi kan finne i ordboken, går vi fra det første, Abstraksjon, via tyske Erleben, til franske Intellect, det greske Logos, det russiske Samost, til det danske Sprog, for å avslutte med det tyske Wunsch. Flere av ordene presenteres først på språket boken er skrevet på, fransk eller engelsk, mens andre presenteres på et tredje språk, etterfulgt av oversettelser til en rekke nye språk. Ordene som beskrives med utgangspunkt i et enkelt språk, har sin egen spesielle historie, for eksempel det tyske Wunsch, som har en sentral rolle i Freuds begrepsverden. Behandlingen av ordet blir da en beskrivelse av dets reise til andre språk, med spørsmål om hva som skjer når det på fransk blir oversatt med désir eller souhait, som i sin tur er en oversettelse av det latinske votum.

Cassin insisterer på at det er i oversettelsen av ord og ikke begreper at det uoversettelige oppstår, det vil si nettopp i den måten ord forekommer på rent leksikalsk, ikke hvordan de forstås begrepsmessig, for, skriver Cassin, det finnes intet begrep uten et ord.[3] Men hvorfor konsentrerer Cassin seg om de ordene som ikke lar seg oversette? Her er vi tilbake til paradokset i at oversettelse er både mulig og umulig. For de uoversettelige ordene, slik Cassin definerer dem, er ikke de ordene som ikke blir oversatt fordi det er umulig å oversette dem, men snarere de ordene som blir oversatt, på tross av sin uoversettelighet. Det er altså de ordene som møter motstand når de skal oversettes til et annet språk, eller ordene som blir misforstått, og som dermed fører til neologismer, semantisk dissonans eller forskyvninger. Cassin definerer det uoversettelige som «ikke det man ikke oversetter, men det man aldri slutter å (ikke) oversette»[4], og har som mål å utforske disse uoversettelige ordene som «nøkkelsymptomer» på forskjellene mellom språk.

Modellen for boken er den franske lingvisten Émile Benvenistes store verk Vocabulaire des institutions indo-européennes [Ordbok over indoeuropeiske institusjoner, 1969], der han søker opprinnelsen til kjernebegreper i de indoeuropeiske samfunnene ved å analysere etymologien og utviklingen til utvalgte ord. Det er Benveniste som har lært oss forskjellen på «freedom» og «liberty», skriver Cassin, og som har gjort oss bevisst på at det på fransk ikke finnes noen forskjell på å like og å elske: «Med det samme verbet kan jeg aimer gud, min kjæreste og ostekake».[5] En annen sentral inspirator for Vocabulaire er den tyske tenkeren Wilhelm von Humboldt: Det er hos ham Cassin henter det hun kaller det beste paradigmet for å tenke på forskjellen mellom språk og overgangen fra et språk til et annet, nemlig i fenomenet «oversettelse». Det er også hos ham hun finner tanken om det uoversettelige som aldri opphører å bli oversatt, nettopp i kraft av at det er uoversettelig.[6]

Europeisk filosofi, eller rettere sagt enhver europeisk filosofisk retning, bærer på en flerspråklig arv, og denne språklige pluralismen er vesentlig for Cassin, selv om hun også betrakter Babel som en mulighet. Ulike språk gir ulike perspektiver på det samme fenomenet, og hvert språk blir slik et bilde på verden som fanger en annen verden i sitt nettverk.[7] Det er først når vi kan mer enn ett språk, at vi blir bevisst hva språk er, og det er først når vi oversetter, at vi virkelig forstår forskjellen mellom språk. I en prosess som Cassin kaller «refilosofering» over ord med ord, finner vi det uoversettelige, et symptom på forskjellen mellom språk, som er det motsatte av det universelle. Refilosofering fungerer dermed som et bevis på at ord ikke har noen universell mening, men må sies på forskjellige måter på ulike språk. For disse ordene som stadig er gjenstand for refilosofering, er ord noe som oppstår på ett bestemt språk. Og siden det er språk vi bruker til å snakke med, understreker Cassin, filosoferer vi også gjennom språket. Dermed blir de filosofiske ordene «som vi aldri slutter å (ikke) oversette» så interessante, så meningsfulle og så meningsbærende. Et uoversettelig ord, «det man aldri slutter å (ikke) oversette», er et ord med så mange nyanser og meninger at vi ikke kan slutte å oversette det i bestrebelsen etter å finne det riktige ordet på et annet språk. Som eksempler viser Cassin til det engelske mind og spør om ordet betyr det samme som det tyske Geist, og det franske esprit, som det gjerne blir oversatt med, eller om ikke nettopp den forskyvningen som oppstår mellom ordene – i oversettelsen – er det som gjør at tanken utvider seg og til og med genererer andre og nye filosofiske ord. Hva med russiske pravda, spør Cassin videre, betyr det sannhet eller rettferd? Og hva skjer når vi oversetter mimesis med imitasjon?

Each entry sets out from a node of untranslatability and proceeds to the comparison of terminological networks, the distortion of which comprises the history and geography of languages and cultures.[8]

Slik tegner boken et slags kart over forskjeller mellom europeiske filosofiske retninger, som er påviselige nettopp i disse uoversettelige ordene. Det er gjennom løsningene, misforståelsene og nyordene som skapes i møtet med det uoversettelige, at vi kan følge forskjellige språklige filosofiske tradisjoner. Og slik tillegges språk og språklige forskjeller et stort potensial, ikke bare filosofisk, men også kulturelt.

En slik forståelse av uoversettelighet tilskriver enorm verdi til den motstanden vi møter når vi skal forsøke å gi ny språkdrakt til et ord. Ja, det er som om det er nettopp forskjellene mellom språkene, avstanden mellom dem, mangelen på synonymi og overførbarhet, som garanterer dynamikk, bevegelse og utvikling. Det er i mellomrommet, i den tomme kløften mellom språkene, at nye ord, nye meninger og ny filosofi tar form. Det uoversettelige gjør at oversettelser aldri er ferdige eller endelige – det finnes ingen ende på hvor mange versjoner som kan gjøres, og prosessen kan gjentas i det uendelige. Dette aspektet forklarer hvorfor en filosof som Jacques Derrida, som ble sitert innledningsvis, har interessert seg for oversettelse: språkenes og ordenes flertydighet, det umulige ved å bestemme et ords «egentlige» betydning, den uendelige semiotiske prosessen som enhver tolkning setter i gang, det vi kan kalle «meningsbevegelsen». Og det forklarer også hvorfor det er innen filosofien vi finner de mest fruktbare refleksjonene rundt det uoversettelige, som et bevis på at verden aldri kan beskrives på én endelig måte, på ett universelt språk.

Vocabulaire går imot den utbredte oppfatningen at filosofiske begreper er universelle og ahistoriske, og understreker snarere hvor sterkt de er knyttet til én bestemt historisk og språklig tradisjon eller utvikling. Filosofiske ord har slik en flerspråklig historie, hevder Cassin, idet de forgrener seg i ulike retninger i hvert enkelt språk. Forskjellige språk skaper forskjellige verdener, og det å overføre et ord fra én verden til en annen har nødvendigvis med meningsforskyvning, forvrengning og misforståelse å gjøre. Boken er dermed et vitnesbyrd på den sterke forbindelsen mellom filosofi og språk, og i stedet for å tillegge det umulige ved oversettelsen av enkelte ord en negativ konnotasjon, gjør den det motsatte: Det er nettopp her – i forskjellene som skapes – at det verdifulle i oversettelsen skjuler seg. I språkenes forskjell ligger dynamikken og bevegelsen som garanterer en ikke-essensiell betydning, altså at de ikke har én fastlagt betydning. Oversettelse fremstår som kjernen i kultur og kulturell utvikling og forvandling, takket være nettopp ulikheten mellom språk. Vocabulaire blir slik å anse som et slags manifest for en anti-universell holdning: Boken motsetter seg idealer om universelle sannheter eller det autentiske og hyller språkets pluralisme. Og i den forstand har boken også et politisk prosjekt som taler imot forflatning og ensretting av språk, imot det engelskspråklige hegemoniet og for en produktiv og positiv interaksjon mellom språk og kulturer. Det er derfor ironisk at Cassins bok først fikk internasjonal oppmerksomhet da den ble oversatt til det hegemoniske språket engelsk.

Den engelske utgaven av Vocabulaire kom ut i 2014, ti år etter den franske utgivelsen. Oversettelsen innebærer en ganske inngripende endring av bokens natur. Ikke bare har den fått ny tittel og omkring tyve nye oppslagsord, men også en ny og omfattende innledning som utvider, og til en viss grad forandrer, både intensjonene og ambisjonene bak den franske originalen. Boken heter nå The Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon og er redigert av tre amerikanske universitetsprofessorer, Emily Apter, Jacques Lezra og Michael Wood. Endringene er på mange måter i tråd med intensjonene i Vocabulaire, og bekrefter at en oversettelse nødvendigvis innebærer adaptasjon, gjenoppfinnelse og fornyelse. Den engelske utgaven begrenser seg heller ikke lenger geografisk til europeiske og filosofiske ord (noe som avspeiler seg i at «europeisk» er tatt ut av tittelen), men har en mer generell intensjon om å fremme det uoversettelige som filosofisk begrep, med gyldighet langt utover det Vocabulaire hadde ambisjoner om.

Dictionary er altså på mange måter å regne for en adaptasjon av Vocabulaire for engelskspråklige lesere og deres filosofiske og akademiske tradisjon. Flere fremstående teoretikere i USA er invitert til å bidra med tekster om sentrale ord de har behandlet i sitt eget arbeid, som for eksempel Judith Butler og hennes tekst om Gender and gender trouble, Gayatri Chakravorty Spivak om Planetarity og Robert J. C. Young om Colonia og Imperium. Dictionary har med andre ord utvidet originalen ved å introdusere nye ord som Vocabulaire selv ikke inneholder, og som tilhører den anglofone akademiske forståelsen av teori: Slik er boken blitt en helt ny versjon som reflekterer det språklige og teoretisk-filosofiske samfunnet den er et resultat av, nemlig det nord-amerikanske.

Det at Vocabulaire er oversatt til flere språk, er ikke et paradoks, ifølge Cassin, men oppfyller snarere intensjonen og ambisjonene med boken.[9] Oversettelsene viderefører og utvider originalen på sine språk. (Utgaver på arabisk, ukrainsk-russisk, portugisisk og rumensk foreligger allerede, mens flere andre er på vei.) Oversettelsene utfordrer de porøse skillene mellom kulturer, tradisjoner, sjangre og undervisningspraksiser og presenterer nye versjoner av hva filosofiske ord er, og hvordan de forekommer. Enhver oversettelse er nettopp en adaptasjon, for ikke å si en gjenoppfinnelse, som oppretter nye relasjoner til den språkkulturen den skriver seg inn i. Og enhver oversettelse har sin egen lokale politikk: Cassin forklarer for eksempel hvordan man med den ukrainske oversettelsen ville vise at det finnes et eget ukrainsk filosofisk språk som skiller seg fra det russiske, og slik bidra til å skape et eget filosofisk samfunn. Samtidig oversatte de samme redaktørene boken til russisk og uttrykte slik et ønske om fred og samarbeid, heller enn konflikt og motsetning, mellom de to språkkulturene – et ønske vi vel kan anta ikke ville ha hatt samme valør i dag, når dette skrives, og Russland har invadert og okkupert Ukraina i over ett og et halvt år.

Den engelskspråklige utgaven har en uttalt politisk ambisjon som er mer omfattende enn den franskspråklige, og som griper inn i fagområdet oversettelsesstudier, men går utover og videre. Med boken vil redaktørene bidra til utviklingen av det de kaller «a translational humanities»:

Using the Vocabulaire’s construct of the Untranslatable, one might construe a translational humanities whose fault-lines traverse the cultural subdivisions of nation or «foreign» language, while coalescing around hubs of irreducible singularity.[10]

Å utvikle en slags «oversettende humanisme» innebærer et brudd med nasjonale inndelinger og kategorier som kalles fremmedspråk – også de fundert på nasjonale skiller – for snarere å samle seg rundt det enestående og singulære. Gjennom dem kan man nettopp skape en humanisme grunnet på oversettelse. Den engelskspråklige utgaven av Vocabulaire européen des philosophies, som altså har blitt forvandlet til Dictionary of Untranslatables, lykkes uten tvil i sine ambisjoner om å utvikle en ny oppmerksomhet for oversettelse i humaniora. Ikke bare har det uoversettelige blitt et begrep som stadig diskuteres i oversettelseskretser, men temaet er blitt et «must» på alle konferanser om oversettelse. Som redaktørene av boken Untranslatability: Interdisciplinary Perspectives skriver: «Untranslatability has never had a higher profile than at present. Indeed it is positively fashionable».[11] Denne litterære trenden angår alt fra akademiske tekster til mer populærvitenskapelige utgivelser og såkalte coffee table-bøker. Den fornøyelige Lost in Translation: An Illustrated Compendium of Untranslatable Words from Around the World fra 2015, av Ella Frances Sanders, er et godt eksempel på hvordan det uoversettelige kan presenteres på en fascinerende måte som når mange lesere.[12] Gjennom forklaringer, illustrasjoner og forsøksvise oversettelser presenteres nettopp uoversettelige ord som for eksempel det særnorske «pålegg» som «anything and everything you can put on a slice of bread», eller det arabiske gurfa, «the amount of water that can be held in one hand».

Åpenbart er det ikke bare Vocabulaire og dens engelske oversettelse som har æren av å ha vekket interessen for det uoversettelige. Selve tiden vi lever i, ser også ut til å gjøre det uoversettelige høyaktuelt. Globaliseringen gir på den ene siden inntrykk av at alt er tilgjengelig, og at alt er oversettelig, og viser på den andre siden hvor store forskjellene er mellom språk og kultur. Dermed gjør den oss kanskje mer nysgjerrige på hva som egentlig lar seg oversette og ikke. I tillegg kan interessen være en reaksjon på den stadig mer dominerende rollen engelsk spiller i verden, og på kommunikasjon som gjerne foregår på såkalt Globish – et forenklet engelsk som anvendes av ikke-engelsktalende – som i seg selv er selve negasjonen av oversettelse. Motsatsen til et slikt «verdensspråk» er behovet for å markere egen tilhørighet gjennom bruken av egne lokale språk og uttrykk.

Det er i et slikt motsetningsfylt landskap der spørsmål om språk, identitet og tilhørighet er aktuelle, at det er rom for refleksjon rundt hva det egentlig vil si å snakke forskjellige språk, og stille spørsmål ved om det i det hele tatt er mulig å oversette fra ett språk til et annet.

Selv innenfor oversettelsesstudier er denne nye interessen ganske overraskende. Siden faget tok form på 1980-tallet, har det vært nærmest tabu å diskutere det uoversettelige. I vår globaliserte verden, der vi gjerne streber etter å understreke at alle folk kan forstå hverandre på tross av språklige og kulturelle forskjeller, og der politiske så vel som økonomiske diskurser skaper et bilde av at vi alle i bunn og grunn er like, slik at internasjonale forbindelser kan styrkes og den globale handelen flyte, framstår ikke tanken om at vi kanskje i bunn og grunn ikke forstår hverandre, særlig attraktiv.

Litt historikk: Hvor stammer begrepet om det uoversettelige fra?
Hvor kommer interessen for det uoversettelige egentlig fra? Hvem er det som har beskjeftiget seg med spørsmålet gjennom tidene? Hvorfor, og under hvilke kulturelle og historiske omstendigheter forekommer interessen for det uoversettelige? Man kan hevde at det er uunngåelig å trekke inn spørsmålet om det uoversettelige hvis man først reflekterer over oversettelse, samtidig har det altså i mange sammenhenger slett ikke vært en selvfølge, og det er ganske bestemte historiske forhold som gjør at uoversettelighet oppfattes som et relevant problem. Historisk sett skjer dette ganske sent, og da hovedsakelig fra et mer filosofisk standpunkt. Mens motsetningen mellom oversettelighet og uoversettelighet har blitt viet forholdsvis marginal oppmerksomhet gjennom historien, er det andre motsetningspar som har dominert, som de kjente «ordrett» versus «fri», eller «trofast» versus «utro»: Man oversetter enten ord for ord eller mening for mening, en oversettelse er enten tro eller utro mot originalen. Og hvis vi ser på samtidens oversettelsesstudier, er det ganske uventet at dette begrepet har gjort sitt inntog der i kjølvannet av utgivelsen av Vocabulaire, og spesielt etter den engelskspråklige versjonen i 2014.

I denne historiske gjennomgangen, som på ingen måte har ambisjoner om å være uttømmende, og som konsentrerer seg om den vestlige verden, stopper jeg opp kun der jeg mener det skjer noe som er med på å belyse hvordan og hvorfor problemstillingen rundt det uoversettelige er relevant eller ikke. Fra romertiden gjør jeg dermed et stort hopp, nevner kort en vesentlig tekst fra fjortenhundretallet, for så å ende opp i Tyskland på begynnelsen av attenhundretallet.

Innen vestlig tradisjon pleier vi å si at de første teoretiske refleksjonene rundt oversettelse og hva det innebærer, oppstår i antikkens Roma, en kultur som på mange måter ble til og tok form nettopp gjennom oversettelse. De samtidige grekerne viet fenomenet «oversettelse» liten oppmerksomhet, selv om de selvfølgelig praktiserte oversettelse, ikke minst av praktiske hensyn i forbindelse med handel og annen utveksling med andre språkkulturer. Romerne så derimot verdien av oversettelse også på et mer kunstnerisk plan: Gjennom oversettelser kunne man innføre, utvikle og berike sin egen kultur. Livio Andronico, som levde i det tredje hundreår før vår tidsregning, og som regnes som den første oversetteren av en gresk litterær tekst til latin (Homers Odysseen) legger grunnlaget for å skape en latinsk litteratur basert på de greske verkenes episke modell. Enkelte forskere hevder at spiren til oversettelsesteori ble lagt av romerne, nettopp fordi den kunstneriske oversettelsen startet hos dem. For det er først når oversettelsen utføres med større ambisjoner enn kun å formidle et innhold, at man begynner å stille spørsmål om hva denne praksisen egentlig innebærer.

Det hevdes gjerne at samfunn vokser frem takket være oversettelse, og gjennom kontakten og lærdommen fra andre kulturer som oversetterne muliggjør. Med hensyn til vestens kulturer åpner for eksempel Louis G. Kelly sin bok om oversettelseshistorie slik: «Western Europe owes its civilization to translators»,[13] mens den italienske filologen Gianfranco Folena hevder at alle samfunn springer frem av oversettelse («ogni civiltà nasce da una traduzione»).[14] Det er kanskje ingen kultur dette er mer sant for enn nettopp den romerske, som ganske åpenbart, og også uttalt, skaper sin egen litteratur gjennom oversettelser av den greske litteraturen. Noe tilsvarende kan også gjelde for språk. Det tyske skriftspråket, fikk for eksempel i stor grad sin moderne form gjennom Luthers oversettelse av bibelen.[15]

Tross den rike refleksjonen rundt oversettelse i den latinsk-romerske antikken ser det ikke ut til at uoversettelighet vies særlig oppmerksomhet. Det er nærmest som om det ikke oppleves som et problem. Når Cicero, Quintilian eller Horats skriver om oversetterkunsten, er det helt andre problemstillinger de er opptatt av, det dreier seg gjerne om å definere hva det å oversette innebærer, og hvordan en god oversettelse bør være. At de ikke viste interesse for det uoversettelige, henger selvfølgelig sammen med at forståelsen av det å oversette i antikken var svært forskjellig fra den vi har i dag, noe som igjen har sammenheng med en helt annen oppfatning av forfatter- og oversetterrollen. En forfatter hadde for eksempel ikke eierskap over sine verk på samme måte som i dag, og det ble ikke nødvendigvis ansett som en verdi å ivareta et verks originalitet eller «autentisitet». De romerne som leste og skrev, som kunne gresk fra før, trengte dessuten ikke oversettelser for å få tilgang til gresk litteratur eller filosofi. Oversettelsene representerte snarere en retorisk utfordring, nærmest for å overgå de greske originalene, og for slik å skape og utvikle en egen latinsk litteratur som dermed var rikere enn den greske litteraturen den hadde sitt utspring i. Hvorvidt et ord eller en vending ikke lot seg oversette, var dermed ikke et relevant problem. Utfordringen, eller oppgaven, bestod ikke i å finne tilbake til og gjengi det «opprinnelige», og enda mindre det «autentiske», ved verket som ble oversatt, men snarere å utvikle det videre, og kanskje til og med gjøre det til noe enda bedre.

Vi vet at romerne oversatte både greske komedier og andre litterære verk med den største frihet, og vurderingen av oversettelsenes kvalitet hadde ingenting med hvor frie eller kreative de var i forhold til originalene. Spørsmålet om hvorvidt verkene var «trofaste», er et begrep som først utvikles flere hundreår senere. Som den klassiske filologen Maurizio Bettini understreker, var oversettelsespraksisen til romerne annerledes enn det vi forbinder med oversettelse i dag, ikke minst fordi muntlig overføring hadde en helt annen og mye større plass i samfunnet enn i våre dager.[16] I tillegg, skriver Bettini, hadde man en vidt forskjellig oppfatning av hva et annet språk i det hele tatt var: Det ble nærmest oppfattet som en deformasjon av ens eget språk, og at man dermed sto fritt til å «rette opp» det som ikke passet inn i mottakerspråket, altså det man oversatte til. Når fremmede språk ikke blir oppfattet som språk med en egen identitet eller egenverdi, er det fullstendig uproblematisk å gripe inn og forandre det som står skrevet, til noe eget. Vertere, som var ordet romerne brukte om oversettelse, må ifølge Bettini forstås som radikal transformasjon («trasformazione radicale»).[17] Vertere, og likedan mutare, som også blir brukt om oversettelse, har å gjøre med metamorfose, altså forvandling. Ved å utnytte til fulle det utgangspunktet originalen åpner for, kan man oppnå – gjennom metamorfose – noe nytt, og det var oversettelsens oppgave. Hvorvidt denne transformasjonen, eller forvandlingen, har gått på bekostning av originalen, gjennom ikke å være den tro i form eller innhold, er helt uten relevans. I et slikt perspektiv er det åpenbart at spørsmålet om det (u)oversettelige har liten eller ingen verdi.

Når romerne introduserer motsetningen mellom bundet eller bokstavelig oversettelse på den ene siden, og fri eller idiomatisk oversettelse på den andre, og slik setter rammene for en dikotomi som fortsatt anvendes for å beskrive oversettelsens dilemma, gjøres det alltid i favør av den frie oversettelsen. Og at det er nettopp den frie oversettelsen som alltid foretrekkes, er fordi romernes refleksjoner konsentrerer seg utelukkende om litterære og filosofiske verk, ikke tekster som oversettes av praktiske årsaker. George Steiner, forfatteren av boken After Babel, hevder at nettopp denne dikotomien, budet vs fri, har representert den desidert mest debatterte problemstillingen gjennom oversettelsesstudienes historie.[18] Og den var det altså romerne som introduserte, men da på bakgrunn av en ganske annen problemstilling, som ikke hadde med noen form for «trofasthet» å gjøre.

Før vi kommer til epoken der spørsmålet om det uoversettelige virkelig skal gjøre seg gjeldende, er det i oversettelsesteoriens historie én enkelt tekst som gjennom århundrer blir mest oversatt, og som vies størst oppmerksomhet, nemlig Bibelen. Fra et oversetterteoretisk perspektiv er denne teksten spesielt interessant, og det finnes mye viktig litteratur om hvordan boken har blitt oversatt gjennom tidene, og om hvordan enkelte sentrale passasjer har blitt oversatt eller bør oversettes til forskjellige språk. Likevel fremstår heller ikke Bibelen, kanskje overraskende, som spesielt relevant for spørsmål om det uoversettelige. Selv om tolkningen av Guds ord til alle tider selvfølgelig har bydd på store utfordringer for bibeloversettere, er det som om spørsmålet om hvorvidt Bibelen i det hele tatt lar seg oversette utelukket.

Spørsmålet om å være tro mot originalen gjør seg selvfølgelig spesielt gjeldende innen bibeloversettelse, idet teksten hevdes å være Guds ord, men likevel diskuteres ikke spørsmålet om hvorvidt ord og uttrykk i det hele tatt lar seg oversette eller ikke.[19] Kirkens utstrakte misjonsarbeid har jo ofte bestått i å spre Guds ord gjennom bibeloversettelser på så mange språk som mulig, og da er det budskapet som står i fokus, et budskap som i seg selv aldri kan anses som uoversettelig.

Det er imidlertid spesielt ett verk vi bør merke oss i denne raske historiske gjennomgangen, denne gangen fra fjortenhundretallet, og det er De interpretatione recta [«Om å oversette korrekt/riktig»] fra 1420. Verket ble skrevet av humanist, filosof og oversetter Leonardo Bruni og regnes som den vestlige historiens første vitenskapelige verk om oversettelse. Til forskjell fra alt som har vært skrevet til da, bygger dette verket på hermeneutiske og filologiske kriterier, og det er ikke bare et vitnesbyrd om hvordan han selv har oversatt en bestemt tekst. Ifølge Folena er nettopp dette verket et tydelig produkt av italiensk humanisme som legger selve grunnlaget for moderne oversettelsesteori.[20] Men heller ikke her er problemstillingen om det uoversettelige til stede. Det er snarere motsatt: Vi befinner oss i en tid, humanismen og senere renessansen, da overbevisningen om at absolutt alt kan oversettes fra gresk til latin, er utbredt. I Cassins Vocabulaire trekkes også Leonardo Bruni frem som eksempel på en tilnærming til oversettelse som nettopp ikke forholder seg til det uoversettelige.

Vi må faktiske vente til det nittende århundre før det uoversettelige gjør sitt inntog i refleksjonen rundt oversettelse. Det er da, på grunn av helt presise endringer i samfunnet, og spesielt med hensyn til nye oppfatninger av hva et språk er, og hva forskjellene mellom språk innebærer, at spørsmålet om det uoversettelige blir relevant. Slik forklarer Theo Hermans  fraværet av refleksjon frem til da:

Whereas earlier periods in European history had been aware of the non-isomorphism of languages, they had treated it as a practical inconvenience, a surface phenomenon. Now it became a fundamental issue: not just a question of a personal identity and social belonging, but something that called into question the very possibility of translation – even as translation remained as necessary as before.[21]

Når man begynner å studere forskjellene mellom språk og dele språkene inn i typologier og familier, når man innser at forskjellige språk kan representere ulike tenkemåter og kulturelle identiteter, når man trekker forbindelser mellom språk, tanke og tekst, blir det nærmest uunngåelig å tematisere og problematisere hvorvidt det som uttrykkes på ett bestemt språk, i bunn og grunn lar seg oversette til et annet. Og ved ettertanke er det vel egentlig ganske naturlig at det grunnleggende spørsmålet om uoversettelighet ikke kunne stilles før man begynte å anse språk som bærere av forskjellige identiteter, og at en språkidentitet har kulturelle, litterære og til og med nasjonale egenskaper.

Med tenkere, forskere og oversettere som Wilhelm von Humboldt, Friedrich og August Schlegel og Friedrich Schleiermacher på begynnelsen av attenhundretallets Tyskland, tar den moderne lingvistikken form, og med den tanken om språkets individualitet. At språk har en ånd som representerer et folks sjel, er en utbredt oppfatning. Humboldt, som har blitt ansett som periodens viktigste språkforsker, og forfatter av språkvitenskapelige verk som Über die Verschiedenheit des mensclichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistlige Entwicklung des Menschengeschlechts [Om forskjeller i menneskelig språkoppbygging og deres innflytelse på menneskeslektens åndelige utvikling] utgitt posthumt i 1836, hevdet at det var en analytisk forbindelse mellom språk og menneskelig erfaring, at et folks verdensbilde (Weltanschauung) avhenger av språket de snakker: «Språket er tankens formende organ» [Die Sprache ist das bildende Organ des Gedanken].[22] Humboldt var forløper for det som kalles lingvistisk relativisme, og han forbindes gjerne med lingvistene og antropologene Edward Sapir og Benjamin Lee Whorf, som virket i første halvdel av nittenhundretallet. På bakgrunn av Whorfs undersøkelser av språket til det amerikanske urfolket Hopi konkluderte han med at alle språk påvirker tankene til sine språkbrukere.

Bevisstheten om språkenes dyptgripende ulikhet og tanken om at de til og med kan bestemme folks tenkemåte, er med på å introdusere helt nye problemstillinger knyttet til oversettelse. Hvis språk er så sterkt forbundet med et eget tankesett, eller til og med en egen verdensanskuelse, hvordan kan vi da oversette ord og tekster til et annet språk som har en helt annen måte å tenke på? Hvordan kan i det hele tatt folk med forskjellig språk forstå hverandre?

Selv om Humboldts refleksjoner leder til relativismens konklusjoner om uoversettelighet, finner vi i romantikken også andre oppfatninger av den grunnleggende forskjellen mellom språk, som går i mer filosofisk retning, og som vektlegger nettopp det uoversettelige uten å trekke en negativ konklusjon. For man kan også hevde, og det gjør man spesielt i Tyskland på begynnelsen av attenhundretallet, at oversettelse er den praksisen som muliggjør møtet med det fremmede, det som fremstår som uforståelig og dermed som uoversettelig. Og det er nettopp denne fremmedheten som gjør møtet berikende, for oversettelse kan bety å åpne opp for og ta imot det nye, det ukjente, det man ellers ikke ville kommet i kontakt med. Det fremmede som tenkerne på den tiden rettet all sin oppmerksomhet mot, var de greske klassikerne, og de gjorde det med et ønske om å hente, lære og overføre – gjennom oversettelse – så mye som mulig fra den kulturen. Den utbredte oversettelsesaktiviteten i Tyskland under romantikken vitner generelt om at man verdsatte alt det som fremmede kulturer, språk og litteraturer kunne tilføre landet. Møtet med et fremmed språk betraktes nå som en ressurs for mottakerspråket; gjennom oversettelse kan man komme i kontakt med det som ennå ikke eksisterer – det som ennå er usagt, det som (ennå) ikke har ord – i mottakerspråket. Å oversette akkurat det innebærer nettopp å oversette det uoversettelige.

I innledningen til sin oversettelse av Aischylos’ tragedie Agamemnon fra 1816 hevder Humboldt noe liknende. Ifølge ham er en av nasjonallitteraturens viktigste oppgaver å oversette poesi, spesielt fordi det utvider uttrykksmulighetene og meningsdybden i ens eget språk. Videre mener Humboldt at trofasthet mot originalens sanne karakter er vesentlig for at oversettelse skal kunne gi et språk og en nasjon det som de ikke har fra før, eller det som de har i en annen form. Og oversettelsen får slik et fremmed preg, og den har oppnådd sitt høyeste mål hvis den i stedet for å oppleves som noe fjernt og rart, gir en anelse av det fremmede:

A translation has reached its highest goals as long as what is felt is not strangeness as such but merely a touch of the foreign. Where strangeness appears as such, probably even obscuring the foreign, the translator betrays that he is not up to the original.[23]

Igjen ser vi denne higen mot det fremmede og ukjente – det uoversettelige – som nettopp i kraft av å være uoversettelig kan tilføre mottakerspråket noe vesentlig som det ellers ikke ville ha hatt. For hvis en oversettelse ikke gir en følelse av noe fremmed, har den ødelagt sin funksjon for et språk og en nasjon. Det er denne balansen mellom det som hverken er for fremmed eller for lite fremmed, oversettelsen skal oppnå, og det er slik den uttrykker sin kjærlighet til originalteksten.

Humboldt definerer tragedien han har oversatt som uoversettelig, og samtidig skriver han at absolutt alt kan bli sagt på alle språk. Det er bare slik at det ligger der latent, som «lyder som hviler på bunnen av et instrument til det frigjøres av en nasjon». Det er gjennom oversettelse at et språk utvider seg, skriver Humboldt. Bare tenk på hvilke fordeler det tyske språket har hatt av å etterlikne den greske metrikken, skriver han, og hvor beriket språket har blitt av påvirkningen fra antikkens verker.

At alt kan sies på alle språk, betyr at vi også kan oversette alt, men det gjenstår alltid å (gjen)oversette det, ifølge Barbara Cassin.[24] Som nevnt er det fra Humboldt at Cassin henter inspirasjon til å utvikle sin egen definisjon av det uoversettelige: ikke det som ikke blir oversatt, men det man aldri slutter å (ikke) oversette.

Også Johann Wolfgang von Goethe, Humboldts samtidige, er overbevist om hvilken stor betydning oversettelse har for tysk kultur; han ser for seg en verdenslitteratur (Weltliteratur) bestående av oversettelser, der alle språk eksisterer i oversettelse.[25] Han hevder også at man i enhver oversettelse må strebe for å komme helt inn til det uoversettelige, og respektere det, for det er der verdien og karakteren til et språk ligger. Det er i dette kulturelle miljøet, som verdsetter møtet med den fremmede og den fremmedes fremmedhet, at betraktninger rundt oversettelsens muligheter blir viktige. For det er i møtet med det fremmede språkets Fremdheit at oversettelsen blir spesielt verdifull, og slik blir med ett spørsmålet om det uoversettelige relevant, for ikke å si sentralt.

Slik Schulte og Biguenet hevder i sin antologi om oversettelse fra atten- og nittenhundretallet, er en ny «sense of responsibility toward the foreign in the original text […] a strong undercurrent of nineteenth century theoretical outlooks on the art and craft of translation».[26] Man blir opptatt av å gripe originaltekstens egenart, og det er nettopp der den gjør motstand mot oversettelse – for å ta opp Cassins definisjon – at oversettelsen blir betydelig. Enkelte oversettelser som ble utført på denne tiden, som for eksempel poeten Hölderlins gjendiktninger av Pindar og Sofokles, er kjent for sine originale, for ikke å si aparte og til tider nesten uforståelige versjoner. Oversetteren tøyer og bender på mottakerspråket, introduserer uvanlige setningsstrukturer og lar motstanden komme frem ved å synliggjøre det fremmede. Men også i mindre ekstreme versjoner, som i oversettelsene til Wilhelm Schlegel eller nevnte Humboldt, er det å gripe fatt i originaltekstens fremmedhet høyest verdsatt. Dette idealet formuleres også av Schleiermacher, som i det kjente essayet, Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens [Om de forskjellige oversettelsesmetoder] (1813), hevder at en oversetter står overfor valget mellom å la forfatteren være i fred og lede leseren mot forfatteren, eller å la leseren være i fred og lede forfatteren mot leseren. I tråd med tidens idealer foretrekker Schleiermacher selvfølgelig det første alternativet. Når det er møtet med det fremmede som står sentralt, er også tanken på det uoversettelige uunngåelig. For det er nettopp i kraft av å være uoversettelig at den fremmede er fremmed.

At det uoversettelige hele tiden fremstår i en usikker balanse mellom det uoversettelige som umuliggjør på den ene siden, og som muliggjør på den andre, understrekes av den samme Schleiermacher i en annen tekst, hvor han påstår at oversettelse er et håpløst foretak, da det ikke engang finnes samsvar mellom de enkleste ord på forskjellige språk.[27]

Det er Walter Benjamin som omkring hundre år senere belyser verdien av å bevare «det fremmede i det egne», nettopp ved å hente Hölderlins gjendiktninger frem fra glemselen. I essayet Die Aufgabe des Übersetzers (1923), som opprinnelig ble skrevet som innledning til hans egen oversettelse av Charles Baudelaires Tableaux parisiens, diskuterer han blant annet en originals oversettelighet.[28] Det er ifølge ham originalen som inneholder loven for dens oversettelse, og som sier hvorvidt den i det hele tatt lar seg oversette.

For Benjamin handler oversettelighet om å gi nytt liv til originalen, å la originalen overleve gjennom oversettelse. Det vil ikke si at oversettelsen skal bli identisk med originalen, men snarere at gjennom forvandling og fornyelse skal også originalen få nytt liv. Og takket være denne nødvendige forvandlingen skjer det også noe med oversetterens språk – som også forandrer seg gjennom kontakten med den fremmede teksten og det fremmede språket.

For i sitt etterliv – som ikke kunne kalles dette om det ikke var for en forvandling og fornyelse av det levende – endrer originalen seg. Også for fastlagt ord finnes det en ettermodning. (...) Ja, selv om dikterordet overlever i sitt eget språk, er selv den største oversettelse bestemt til å inngå i sitt eget språks vekst og til slutt slukes av dets fornyelse. Men så fjern er den fra å være en døv jevnføring av to avdøde språk, at det nettopp er oversettelsen gitt å merke det fremmede ordets ettermodning på det egne ordets fødselsveer.[29]

Oversettelse for Benjamin er forandring, forskyvning, slik han ser det, blir til og med avsenderteksten påvirket av det «nye livet» den får gjennom oversettelse. Og det er ikke gjennom likhet at en oversettelse viser sitt slektskap til originalen.

Når språkenes slektskap gir seg til kjenne i oversettelsen, så skjer det på en annen måte enn gjennom den vage likheten mellom etterlikning og original. Det er i det hele tatt innlysende at likhet ikke nødvendigvis følger av slektskap.[30]

Transformasjon og forskjell er dermed nødvendig, ifølge Benjamin, for at originalen skal overleve. Da kan man kanskje si – muligens ved å tøye hans eget utsagn noe – at originalens oversettelighet finnes i dens uoversettelighet.

Hvis Benjamin mener at «alle oversettelser bare er en liksom foreløpig måte å hanskes med språkenes fremmedhet på»,[31] gjelder det fremmede alle språk, ifølge Jacques Derrida, til og med ens eget morsmål. Og det er nettopp denne fremmedheten som gjør oversettelse nødvendig, og samtidig umulig.

Derrida er kanskje den filosofen som best har ført Benjamins tanker om oversettelse videre, og som har utviklet dem til noe som nærmest kan kalles en egen oversetterteori.[32] Det disse to tenkerne peker på, er hvordan oversettelse er den praksisen som tydeliggjør fremmedheten ved ethvert språk, at fremmedhet er en egenskap ved selve språket.

Når Derrida skriver at han ikke tror at noe i det hele tatt kan være uoversettelig eller oversettelig, er han inne på den motstanden mot oversettelse som Cassin hevder at vi kan finne i ord, og som nettopp gjør at vi oversetter dem eller aldri slutter å (ikke) oversette dem. I dette paradokset, som Derrida gjentar i forskjellige former og ved forskjellige anledninger, ligger essensen i oversettelse. Det er umulig å oversette, for ord er verken ekvivalente eller universelle, og dessuten er deres mening aldri endelig, og den er heller ikke mulig å bestemme. Disse trekkene ved språk kommer frem i oversettelse, de oversettelsene vi ikke kan unngå å utføre, og som er mulige nettopp idet de oversetter det uoversettelige.

Derrida introduserer begrepet différance, et nyord som ikke finnes i det franske ordforrådet, men er en variant av ordet différence, som viser til verbet différer, og som betyr både å være forskjellig og å utsette[33]. Dette ordet skal bli vesentlig i Derridas begrepsverden, ikke minst for å beskrive den grunnleggende annerledesheten i språket. Forskjell og utsettelse er to egenskaper som ikke utelukker hverandre, men som snarere er en forutsetning for hverandres eksistens. Det finnes ikke en entydig mening som lar seg oversette, hvilket vil si at det uoversettelige må anses som en iboende egenskap i ethvert språk.

Derrida skriver at det man må oversette av det oversettelige, bare er det uoversettelige.[34] Et slikt paradoks kan leses som en annen formulering av Humboldts påstand om at det som må oversettes, er akkurat det som ikke ellers ville blitt sagt eller skrevet på mottakerspråket, fordi det er uoversettelig.

I Le monolinguisme de l’autre, understreker Derrida at det ikke går an å eie et språk, ikke engang morsmålet, for ethvert språk kommer fra den andre, det er en annens språk.[35] Det er aldri helt naturlig, eller eget. Ens forhold til språk kan derfor ikke unngå en følelse av eksil og lengsel, hevder Derrida. Språket fremstår som noe som ikke tilhører en, det er snarere noe man deler gjennom bruken av det. Fremmedgjøring befester dermed ethvert språk som «den andres» språk, og umuliggjør slik eierskap til språk. Å si det slik er kanskje en annen måte å formulere språkets grunnleggende annerledeshet på, som igjen ikke bare åpner opp for uoversettelighet, men forutsetter det som et grunnleggende prinsipp.

Moderne oversettelsesteori
Dette filosofiske perspektivet på oversettelse er ganske fjernt fra det som skulle bli representativt for oversettelsesteorien slik den utviklet seg blant lingvister fra 1950- og 1960-tallet av. På denne tiden domineres studiene av en søken etter vitenskapelighet, etter å finne teorier og modeller for å «løse» oversettelsesproblemet. Den eventuelle fremmedheten ved et annet språk var ikke et problem man skulle utforske, og kanskje heller ikke et spørsmål man engang kunne stille: Det som var vanskelig å oversette, skulle man snarere finne løsninger på.

Forskere som Georges Mounin, Eugene Nida og John C. Catford, for å nevne noen av de første bidragsyterne til det som skal utvikle seg til å bli det nye faget oversettelsesstudier, strekker seg kanskje til å diskutere ords eller teksters grad av oversettelighet, men innenfor et perspektiv som ikke har noe å gjøre med den mer filosofiske tanken om det uoversettelige som jeg her prøver å trekke linjene i. Denne første generasjonen oversettelsesteoretikere, som alle har et lingvistisk perspektiv, insisterer snarere på hvordan man skal gå frem for å finne ordenes tilsvarende form på andre språk. Det er begrepet ekvivalens som dominerer: Målet med oversettelsesteori er nettopp å utvikle modeller for hvordan man i oversettelser best kan oppnå ekvivalens. For Nida dreier det seg enten om formal eller dynamisk ekvivalens, noe som ikke er annet enn en omskriving av den kjente dikotomien ordrett eller fri oversettelse, der han pragmatisk konkluderer med at det er dynamisk ekvivalens som må etterstrebes. Som Raquel de Pedro hevder, har uoversettelighet rett og slett vært et upopulært begrep blant oversettelsesteoretikere:

The notion of untranslatability has been unpopular in the twentieth century mainly due to ideological reasons. With the expansion in the concept of translation in the twentieth century, the debate on translatability versus untranslatability loses part of its validity, since the various strategies that translators can resort to when confronted with a gap between two languages or two cultures are acknowledged as sound translation mechanisms.[36]

Ifølge de Pedro er det i dag en tendens til å ta for gitt at de fleste tekster lar seg oversette, uansett hvor forskjellig forståelse forskerne har av hva oversettelse er. Men dette gjelder en bestemt oversettelighet som har med den språklige ordbokforståelsen å gjøre. Selv om de Pedro snakker om en ganske avgrenset del av oversettelsesteorien, har det uoversettelige i ordets ontologiske eller filosofiske forstand hatt en begrenset posisjon blant teoriene og studiene som i løpet av de siste tiårene av nittenhundretallet utviklet seg til en egen akademisk disiplin, på engelsk kalt Translation Studies.

Utelukkelsen av begrepet om det uoversettelige har utvilsomt ideologiske årsaker. Til en viss grad hviler denne utelukkelsen på en idé om at alle språk har et felles universelt fundament, men det som nok veier tyngst er selve betingelsene for utviklingen av oversettelsesstudier som fagfelt. Etter annen verdenskrig, i forbindelse med en generell økt internasjonalisering av politikk og økonomi og opprettelsen av diverse internasjonale organer for utveksling, samarbeid og ikke minst handel, oppsto det et nytt og stort behov for profesjonelle oversettere. Det er tilstrekkelig å tenke på fremveksten av det som i dag heter EU, og som har utviklet seg til å bli et av verdens største «oversettermaskinerier». Mye av oversettelsesteorien som ble utarbeidet hadde pedagogiske hensikter, og det florerte av tekster om hvordan man kunne oppnå forskjellige former for ekvivalens. Grunntanken var å utvikle og styrke internasjonal kommunikasjon og forståelse. Politikken, økonomien og samfunnet skulle alle nyte godt av den utvidede internasjonale utvekslingen som fant sted gjennom oversettelse, og det var slik ideer som at oversettelse bygger broer og overvinner språklige barrierer vant frem, mens fenomenet uoversettelighet syntes irrelevant, og dessuten var lite forenlig med idealet om ekvivalens. Det er først når litteraturforskningen, og ikke minst filosofien, igjen begynner å bli opptatt av oversettelse, at det på nytt blir sentralt å stille spørsmål om det uoversettelige.

Emily Apter, en av redaktørene av den engelske utgaven Dictionary of Untranslatables, er kanskje den som mer enn noen er kvinnen bak innføringen av det uoversettelige innen oversettelsesstudier. For Apter har det uoversettelige relevans langt utover akkurat oversetterpraksisen, og det fremstår nærmest som en grunnleggende funksjon for hennes refleksjoner innen litteraturvitenskap. I boken Against World Literature: On the Poetics of Untranslatability blir uoversettelighet ansett som en løsning på den blindveien hun mener litteraturvitenskapen, og mer presist grenen «verdenslitteratur» (World Literature), har havnet i. Dette fagfeltet disiplinen er etter hennes mening ansvarlig for det hun kaller:

[a] reflexive endorsement of cultural equivalence and substitutability, or towards the celebration of nationally and ethnically branded «differences» that have been niche-marketed as commercialized «identities».[37]

Problemet med disse fagenes forhold til oversettelse er at de ukritisk støtter ideen om kulturer og nasjoner som lukkede systemer som lett kan utveksle, bytte og nettopp oversette ethvert språklig eller kulturelt innhold. Slik opprettholdes ideen om nasjonalitet, og om nasjonale forskjeller som faste og uproblematiske identiteter som kan kommunisere seg imellom. Litteraturvitenskapen har fremmet ideen, hevder Apter, om at oversettelse garanterer kommunikasjon på tvers av språk, kulturer, tidsepoker og disipliner, som om det var snakk om enkel utskiftning av termer, basert på et prinsipp om ekvivalens.

With translation assumed to be a good thing en soi – under the assumption that it is a critical praxis enabling communication across languages, cultures, time periods and disciplines – the right to the Untranslatable was blindsided. In a parallel way, as its very core World Literature seemed oblivious to the Untranslatable – as shown by its unqueried inclusion of the word «world».[38]

Det er nettopp i det uoversettelige Apter ser en løsning på litteraturvitenskapens blindhet for de grunnleggende forskjeller mellom språk og kulturer.

Apter konsentrerer seg her om fagfeltet verdenslitteratur, men mange av hennes argumenter kan utvides til oversettelsesstudier. Tanken om at oversettelse utelukkende styrker interkulturell kommunikasjon og ekvivalens, har dominert så lenge at det ikke har vært rom for refleksjon om mangel på oversettelse, feiloversettelse, misforståelse eller fordreining. Men en annen forståelse av oversettelse har ligget latent, og har utviklet seg, utenfor de offisielle oversettelsesstudiene. Først og fremst innenfor filosofi og litteraturvitenskap, men de siste årene er også interessen for det uoversettelige blitt vekket innen flere forgreninger av oversettelsesstudier, som har gått i dialog med disipliner som kulturstudier, poststrukturalisme og postkolonialisme. Her har det uoversettelige funnet en naturlig, for ikke å si nødvendig, plass. Når begreper som konflikt, makt og ulikhet har blitt relevante for å forstå hvordan enkelte kulturer gjennom kolonisering og utbytting har oversatt andre kulturer, når representasjoner av den fremmede har foregått gjennom assimilering eller eksotisering, blir det åpenbart at det også må finnes rom for å sette ord på det uoversettelige.

Men ikke alle er like entusiastiske over det uoversetteliges inntog i oversettelsesstudier. En av dem som har uttalt seg mest kritisk om den utstrakte bruken av begrepet uoversettelighet, er Lawrence Venuti. Han er ofte krass, for ikke å si kategorisk, i sine utsagn, og hans ytringer blir gjerne ansett som provokasjoner. Det gjelder også hans bidrag til debatten om det uoversettelige. For å bryte med ideen om at det finnes noe som er uoversettelig, skriver han for eksempel følgende i boken Contra Instrumentalism. A Translation Polemic:

STOP asserting that any text is untranslatable.

START realizing that every text is translatable because every text can be interpreted.[39]

I boken vil Venuti motgå ideen om at oversettelse er en gjengivelse eller overføring av det påstått uforanderlige som kommer til uttrykk i en avsendertekst. Han hevder at denne ideen har dominert oversettelsesteorien gjennom mer enn to tusen år, og at det nettopp er den som har stilt oversettelse i skyggen av andre akademiske og litterære praksiser. Som alternativ foreslår Venuti en hermeneutisk modell, hvor oversettelse ses som tolkning. Som i tidligere bøker opererer Venuti med en motsetning mellom to poler, som her består av en instrumentell versus en hermeneutisk modell, der sistnevnte etter hans mening er den eneste som duger.

På polemisk vis går Venuti gjennom utsagn fra ulike oversettelsesteoretikere gjennom tidene, og det er få som unngår hans kritikk. Han finner instrumentelle holdninger hos de fleste; Cassin og hennes Vocabulaire er intet unntak. Ikke overraskende angriper han selve definisjonen av det uoversettelige og hevder at begrepet er misvisende, siden det jo faktisk beskriver oversettelighet: Det beskriver strategier som å skape nye ord eller å gi ny mening til gamle ord, som jo er helt vanlige strategier i enhver oversettelse. Venuti går gjennom flere av ordene som beskrives i både Vocabulaire og Dictionary, og mener forfatterne har en instrumentell, for ikke å si essensialistisk, holdning, siden deres ideer om oversettelse gjennom deformering, reformulering og forskyvning i virkeligheten hviler på ideen om en originals helhetlighet og integritet. Så snart du tar i bruk ordet kompromiss for å beskrive oversettelse, fortsetter Venuti, er du instrumentell, for det betyr at det finnes en uforanderlig avsendertekst som en oversettelse kan nærme seg, men aldri reprodusere. På denne måten, gjennom det han mener å kunne påvise som en instrumentell modell, arresterer Venuti den ene teoretikeren etter den andre, for ingen av dem har visstnok oppdaget det han har oppdaget, at oversettelse er tolkning. Denne steilheten gjør at Venuti mister av syne flere vesentlige poeng som kunne ha vært nyttige for hans egne argumenter. Oversettelsen av filosofiske ord har gjennom tolkningen av dem trosset motstanden i det uoversettelige og ført til nye filosofiske ord, til nye og andre filosofiske språk. Venutis kritikk blir rett og slett litt urettferdig og oppkonstruert, da den tillegger Vocabulaire posisjoner den faktisk ikke har, som nettopp det instrumentelle og essensialistiske.

Selv om Venutis argumenter mot begrepet om det uoversettelige drukner i en overflod av utgivelser som har dette som tema, kan vi ikke helt omgå ham. Han peker på en motsigelse i hvordan begrepet om det uoversettelige anvendes som ikke umiddelbart er hverken forståelig eller akseptabel. Dessuten er Venuti fortsatt en sentral figur i oversettelsesstudier, han har siden 1990-tallet tilført feltet flere interessante og originale bidrag, og hans publikasjoner oppnår alltid stor oppmerksomhet.

Men la oss vende blikket mot det rike mangfoldet i interessen for det uoversettelige, og la oss ønske at interessen er kommet for å bli. Det var på tide at det ble gjort plass for det uoversettelige innen oversettelsesstudier. Å påstå at alt er oversettelig siden alt jo faktisk blir, eller kan bli oversatt, på en eller annen måte, er å omgå det grunnleggende problemet med at språk er forskjellige, at man gjennom språk tenker og uttaler seg forskjellig. For det er i nettopp disse forskjellene at den store utfordringen ved oversettelse ligger. Hadde ord og språk vært totalt gjensidige og dermed oversettelige, ville jo spørsmålet om oversettelse knapt ha eksistert. I den forstand er det slik at man egentlig ikke kan tenke på oversettelse uten å ha et begrep om det uoversettelige. Det er i forskjellen mellom språk, og i motstanden mot å la seg oversette, at den virkelige verdien i oversettelsen ligger, for det er der, i spennet mellom ordene, at ny mening skapes. Det er i møtet med det fremmede, med det vi ikke har ord for på vårt eget språk, men som vi likevel klarer å finne uttrykk for, at vi skaper noe vi inntil da ikke hadde ord for. Og slik, gjennom oversettelse av det uoversettelige, blir språket utvidet og vi ser noe vi før ikke visste at fantes. Cassins bok er en viktig påminnelse om dette.